C’est tout d’abord le contexte dans lequel apparaît le nom de Stankevitch qui me semble devoir être signalé. Il s’agit d’une note de plusieurs pages (comme ce manuscrit en comporte tant…), tissé de réminiscences hégéliennes, que Bakounine ajoute au corps de son texte pour rendre compte d’une thèse qu’il défend, selon laquelle « chaque chose n’est réelle qu’en tant qu’elle se manifeste, qu’elle agit ». C’est d’ailleurs sans doute la coloration hégélienne de cette thèse qui va conduire à la convocation de la figure de Stankevitch. Ce dernier, qui n’a laissé derrière lui aucune œuvre, pourrait alors apparaître comme un contre-exemple : voilà en effet un homme dont chacun s’accorde à reconnaître la richesse intérieure, mais qui n’est pas parvenu à exprimer cette dernière dans une œuvre. Une objection semble venir aussitôt, c’est qu’il y aurait des génies méconnus, qui n’auraient pas manifesté leur richesse intérieure alors que celle-ci est pourtant bien réelle. La réponse de Bakounine est la suivante :

« L’homme n’a réellement dans son intérieur que ce qu’il manifeste d’une manière quelconque dans son extérieur. Ces soi-disant génies méconnus, ces esprits vains et amoureux d’eux-mêmes qui se lamentent éternellement de ce qu’ils ne parviennent jamais à mettre au jour les trésors qu’ils disent porter en eux-mêmes, sont toujours en effet les individus les plus misérables par rapport à leur être intime : ils ne portent en eux-mêmes rien du tout. »

Bakounine se lance alors dans une digression qui lui permet d’expliquer que le génie n’est pas une notion absolue (c’est « une organisation supérieure, un instrument comparativement beaucoup plus parfait »), ni quelque chose qui renverrait à une forme d’innéité : « Aucun homme, pas même le plus puissant génie, n’a proprement aucun trésor à lui ; mais [...] tous ceux qu’il distribue avec une large profusion ont été d’abord empruntés par lui à cette même société à la quelle il a l’air de les donner plus tard. » De fait, cela consiste à ajouter à la thèse que défendait le texte (ce qui ne se manifeste pas par des actions n’a pas de réalité effective) une autre thèse (le génie est une organisation supérieure, produite par la société) qui est partiellement hétérogène à la précédente, mais dans ces manuscrits rédigés au fil de la plume, Bakounine est coutumier du fait.

Dans ce contexte, il y a un exemple limite : celui du jeune homme qui serait mort alors qu’il s’apprêtait à livrer au monde une grande œuvre. Celle-ci, n’étant pas advenue, n’a aucune réalité, mais Bakounine soutient qu’en tant qu’elle a été préparée, elle s’est trouvé avoir quelque réalité qui s’est manifestée dans les actes de ce jeune homme, et dans les relations qu’il a entretenues avec d’autres. Et c’est ici qu’apparaît dans le texte la figure de Stankevitch :

« J’ai eu dans ma jeunesse un ami bien cher, Nicolas Stankevitch. C’était vraiment une nature géniale : une grande intelligence accompagnée d’un grand cœur. Et pourtant cet homme n’a rien fait ni rien écrit qui puisse conserver son nom dans l’histoire. Voilà donc un être intime qui se serait perdu sans manifestation et sans trace ? Pas du tout. Stankevitch, malgré qu’il ait été - ou peut-être précisément parce qu’il a été - l’être le moins prétentieux et le moins ambitieux du monde, fut le centre vivant d’un groupe de jeunes gens à Moscou, qui vécurent, pour ainsi dire, pendant plusieurs années, de son intelligence, de ses pensées, de son âme. Je fus de ce nombre, et je le considère en quelque sorte comme mon créateur. [...] Son être intime s’était complètement manifesté dans ses rapports avec ses amis tout d’abord, et ensuite avec tous ceux qui ont eu le bonheur de l’approcher ; un vrai bonheur, car il était impossible de vivre près de lui sans se sentir en quelque sorte amélioré et ennobli. En sa présence, aucune pensée lâche ou triviale, aucun instinct mauvais ne semblaient possibles ; les hommes les plus ordinaires cessaient de l’être sous son influence. Stankevitch appartenait à cette catégorie de natures à la fois riches et exquises, que M. David Strauss a si heureusement caractérisées, il y a bien plus de trente ans, dans sa brochure intitulée, je pense, Le Génie religieux (Das religiöse Genie). »

La brochure à laquelle Bakounine fait allusion est en fait un recueil, paru en 1839 à Altona, de deux articles revus et corrigés par leur auteur : « Über Justinus Kerner » et « Über Vergangliches und Bleibendes im Christentum ». C’est dans le second article (p. 109-118) que se trouve l’analyse à laquelle Bakounine fait allusion. La mention de cette brochure de Strauss est intéressante à plusieurs titres. Tout d’abord, elle nous renseigne sur la connaissance (dont on n’a pas fini de prendre la mesure) qu’avait Bakounine de la littérature philosophique allemande lorsqu’il séjourna dans ce pays. Cette brochure est en effet loin d’être aussi connue que la Vie de Jésus (1835) du même auteur (qui, par les polémiques qu’elle suscita, engendra une scission de l’école hégélienne entre une droite et une gauche), ou même que les Écrits polémiques (1837-1838) qui suivirent. Ensuite, elle me semble un nouvel indice de ce que l’antithéologisme dont se revendique Bakounine depuis le milieu des années 1860 ne tourne pas le dos aux phénomènes religieux - je reviendrai dans un prochain billet sur la permanence, chez Bakounine, d’un usage positif de la notion de religion. Enfin, elle montre que Bakounine continue à mobiliser les analyses de Strauss pour les appliquer à l’histoire culturelle : Nicolas Stankevitch, c’est le Christ en plus petit, quelqu’un qui, du fait qu’il n’a pas laissé d’œuvre écrite, mais seulement une œuvre morale, est voué à devenir un objet de dévotion pour ceux qui l’ont fréquenté.

Si l’on remonte un peu dans le texte, la mention de l’influence que pouvait avoir Nicolas Stankevitch sur son entourage me semble également intéressante, parce qu’elle est émaillé, selon moi, de souvenirs qui sont, cette fois, plus fichtéens que proprement hégéliens (mais n’a-t-on pas dit que c’était le propre de ceux qui étaient passé par le jeune hégélianisme que d’avoir en fait oscillé entre Hegel et Fichte ?). Cela n’a rien d’étonnant, puisque le cercle de Stankevitch fut d’abord dominé par des lectures fichtéennes (1836-1837) avant de se prendre de passion pour Hegel. Un texte que Bakounine connaît, puisqu’il semble qu’il l’ait traduit lorsqu’il était en Russie, présente ainsi l’influence que peut avoir l’être libre sur ceux qui l’entourent : « seul est libre celui qui veut rendre libre tout ce qui l’entoure, et le rend libre en fait par une certaine influence dont on n’a pas toujours remarqué l’origine. Sous son regard, nous respirons plus librement ; nous ne sentons rien qui nous opprime. » (Fichte, Conférences sur la destination du savant, Vrin, p. 52). J’aurai l’occasion de revenir sur l’importance qu’a pu avoir la lecture de Fichte pour la philosophie bakouninienne de l’émancipation.

Sur le fond, enfin, l’exemple convoqué par Bakounine apparaît en parfaite homogénéité avec les deux versants de la thèse qu’il défend : celle de la nature sociale et de la manifestation nécessaire du génie. Non seulement, la vie de Stankevitch a bien donné lieu à quelque chose comme une œuvre, mais de surcroît cette œuvre a consisté à donner forme à d’autres pensées - celle de Bakounine, mais aussi celle de Vissarion Belinski, à qui Bakounine rend hommage dans ces mêmes pages. Il y a sans doute aussi quelque malice de la part de Bakounine à défendre cette thèse sur la nécessaire manifestation de l’intériorité dans des pages dont il savait peut-être qu’elles ne seraient publiées qu’après sa mort. Cette homogénéité entre la thèse défendue et l’exemple qui l’illustre se manifeste encore d’une autre manière : pour illustrer une thèse hégélienne, Bakounine choisit en effet de convoquer la figure de celui qui fut son initiateur dans la philosophie allemande, et il en propose une analyse qui doit beaucoup aux deux auteurs qui ont dominé son parcours proprement philosophique, Fichte et Hegel.

Comme on l’a rappelé dans un précédent billet, à l’époque où il participe aux activités de ce petit groupe au fonctionnement informel, qui lit pour l’essentiel de la littérature et de la philosophie allemandes, Bakounine n’est pas politisé, mais c’est le cas de tous les membres du groupe, qui ne vont mobiliser leurs lectures que pour penser les relations qu’ils entretiennent avec leur entourage, au sein du groupe et au dehors.

Le Cercle de Stankevitch se constitue au début des années 1830 (Stankevitch arrive à Moscou à la fin de l’été 1830) dans un contexte marqué par la répression la plus dure, qui fait suite à la tentative manquée de renversement du régime par des nobles libéraux (la conspiration des décembristes, 1825). La philosophie n’est plus enseignée et tout ce qui vient de l’Occident est considéré avec suspicion par les autorités. Le Cercle de Stankevitch va marquer la redécouverte de la pensée philosophique occidentale en Russie. Créé par un noble nourri de culture française et allemande (comme Bakounine lui-même), mais comprenant nombre de roturiers (dont Vissarion Belinski, qui deviendra une figure littéraire de premier plan et qui est considéré comme le premier critique littéraire russe), le Cercle de Stankevitch se réunit chez ce dernier les vendredis pour écouter de la musique, lire de la poésie romantique et discuter de philosophie. Plusieurs femmes (dont les trois sœurs de Bakounine) en sont membres. Bakounine entre dans le cénacle en 1836: les premières lettres qu’il adresse à Stankevitch datent de la fin de l’année 1835, et à partir de la fin du mois de février 1836, il traduit avec ce dernier l’Initiation à la vie bienheureuse de Fichte. Rapidement, le groupe va connaître un tournant : en 1837, Stankevitch part pour Berlin pour y étudier la philosophie (atteint par la tuberculose, il quitte bientôt le pays pour l’Italie), et le cercle continue à exister, dominé par les figures antagonistes de Belinski et de Bakounine. En revanche, le départ du premier pour Saint-Pétersbourg en 1839 et du second pour Berlin en 1840, ainsi que la mort de Stankevitch cette même année, marque la fin du petit groupe.

Le livre de Brown constitue une tentative de rendre compte de la manière dont s’est constituée, avec Stankevitch, une légende romantique, et cela sur la base d’une comparaison entre les écrits que Stankevitch a laissé derrière lui (quelques pièces littéraires et des lettres) et la manière dont sa personne est évoquée par ses amis.

Je consacrerai le prochain billet à la manière dont Bakounine a lui-même pu contribuer à la création de cette légende romantique. Plus précisément, j’essaierai de montrer, en analysant une évocation tardive de Stankevitch par Bakounine, que le jeune romantique russe est élevé par son ancien disciple au rang de type : celui du génie dont les disciples sont finalement la seule œuvre. Mais, en guise de balise, il me faut signaler le rapprochement qu’on peut faire entre cette analyse et celle qu’avait proposée du même personnage Ivan Tourgueniev quelques années auparavant. Tourgueniev ne fut jamais membre du Cercle de Stankevitch : il rencontra ce dernier à Berlin en 1838, puis de nouveau en Italie quelques mois avant sa mort. Il écrivit en 1857 une « Note sur Stankevitch » dans laquelle il soutint que l’influence exercée par Stankevitch sur son entourage tenait au fait qu’il ne pensait pas à lui-même mais exclusivement aux questions philosophiques et aux membres de son entourage. La personnage de Pokorski, dans Roudine, est également, de l’aveu même de Tourgueniev, largement inspiré par Stankevitch.

Au sein du Cercle, l’activité de Bakounine est marquée par deux phases distinctes, celle de disciple, puis celle de maître. Comme disciple, Bakounine suit les engouements du cercle, qui est d’abord marqué par la découverte de Fichte, puis à partir de l’été 1837 par celle de Hegel. De la période fichtéenne de Bakounine ne témoigne guère que sa correspondance, alors qu’au cours de sa période hégélienne en Russie, il est l’auteur de deux textes: un avant-propos à une traduction des Discours au lycée de Hegel (1838), et un très long article inachevé intitulé De la philosophie (1839-1840). Au cours de l’été 1837, Bakounine se met à lire Hegel avec passion: l’Encyclopédie, la Phénoménologie de l’esprit, puis les Leçons sur la philosophie de la religion, mais aussi des disciples du maître, pour la plupart classés à droite au sein de l’école hégélienne (Schaller, Marheineke, Rosenkranz). Après le départ de Stankevitch pour Berlin en 1838, la direction du Cercle devient bicéphale. Pendant un an, Bakounine est en concurrence avec Belinski, jusqu’à ce que celui-ci parte pour Saint-Pétersbourg. Mais de fait, le Cercle vit alors ses dernières heures. Déjà, Bakounine ne cesse de se plaindre du fait qu’il étouffe en Russie et aspire à aller puiser la philosophie allemande à sa source, à Berlin, ce qu’il fera en quittant la Russie en 1840.

Dans la formation intellectuelle de Bakounine, son passage par le Cercle de Stankevitch apparaît comme une période décisive: celle de son initiation philosophique, et c’est pour cette raison que Bakounine évoquera trente ans plus tard la figure de Stankevitch comme celle de son “créateur”, et cela bien qu’à l’époque l’ensemble du groupe se soit tenu à l’écart des considérations politiques et sociales. Malgré cette cécité aux problèmes de la Russie, la fréquentation des auteurs philosophiques constituera néanmoins pour les membres du Cercle un début d’ouverture vers l’étranger, ce qui, dans une Russie gouvernée par la doctrine officielle de la Nationalité, constituait déjà une bouffée d’air frais.

L’édition du texte est accompagnée d’une brève présentation par Alexandre Lacroix, écrivain, rédacteur en chef de Philosophie magazine et directeur de la série “Carnets anticapitalistes” dans laquelle est publié le texte. Le susnommé indique que le texte est daté de 1865 et il mentionne en note qu’il “s’agit d’un texte rare, qui n’a à l’heure actuelle fait l’objet d’aucune édition autonome”, avant de préciser toutefois que le “texte rare” en question a été recopié par Max Nettlau dans son monumental Michael Bakunin - Eine Biographie (Londres, 3 volumes, 1896-1900), publié ensuite dans les Cahiers socialistes libertaires (n°6-9, mars-juin 1956) et enfin présenté dans l’anthologie de Daniel Guérin Ni Dieu ni maître éditée chez Maspéro en 1970.

Mais précisément, si l’on peut se réjouir de voir paraître sur papier un nouveau texte de Bakounine, on ne peut manquer de se demander ce qu’apporte au juste cette nouvelle édition. Ce que ne dit pas Alexandre Lacroix dans sa présentation d’un texte qu’il tente de faire passer pour un quasi-inédit, c’est que la présente édition se contente de reprendre en l’état celle de Daniel Guérin, en ôtant simplement les intertitres que ce dernier avait ajoutés et sans adjoindre au texte le moindre appareil critique. Or depuis les années 1960, l’œuvre de Bakounine a bénéficié des travaux d’Arthur Lehning et de son équipe à l’Institut International d’Histoire Sociale (IISG, selon l’acronyme néerlandais), ce qui a permis notamment d’établir et de dater les textes avec davantage de précision et a débouché sur l’édition d’un CD-ROM qui constitue désormais le matériau de base pour toute édition sérieuse de textes de Bakounine.

Pour qui connaît ces travaux, l’édition du Catéchisme révolutionnaire proposée par les éditions de L’Herne est marquée par le dilettantisme éditorial le plus désagréable.

Cette édition recopie ainsi les plus menues erreurs sans plus ample vérification: le texte est daté de 1865, alors que les travaux de l’IISG ont montré qu’il s’agissait d’un texte rédigé en mars 1866 par Bakounine alors qu’il se trouvait en Italie et qu’il tentait de monter une nouvelle société secrète internationale révolutionnaire. On peut d’ailleurs signaler qu’il s’agit plus exactement de la première partie d’un texte beaucoup plus long qui porte pour titre général Principes et organisation de la société internationale révolutionnaire. La seconde partie, dont j’aurai l’occasion de reparler sur ce blog un jour ou l’autre, décrit longuement l’organigramme de cette société secrète.

Dans sa présentation, A. Lacroix va jusqu’à reprendre à Guérin les deux temps de son argumentation touchant à l’un des griefs qu’il serait possible d’adresser au Catéchisme: celui-ci semble en effet d’un côté en appeler à une destruction de l’État, tout en proposant, de l’autre, une description de ce qu’il devrait être suivant le programme politique défendu par Bakounine. A cela, Guérin répond (et A. Lacroix avec lui en mode karaoké) qu’il y a en fait État et État, et que l’État que semble prôner Bakounine est en fait un organe fédératif sans pouvoir de contrainte sur ce qu’il fédère.

Par ailleurs, dans l’édition du texte (si l’on peut encore parler d’édition puisque ce qui suit prouve au contraire l’absence de tout travail d’édition) les erreurs de transcription dues à la main de Max Nettlau, ou à celle de Daniel Guérin sont recopiées directement. Nettlau a en effet recopié un manuscrit qui était de la main d’une amie de Bakounine, Zoïa Sergueïevna Obolenskaïa (à qui Mikhail Alexandrovitch avait sans doute dicté son Catéchisme). Là où Bakounine parlait, selon le manuscrit conservé à l’IISG, de “distraction de la liberté individuelle ou publique”, Guérin a cru devoir lire “destruction”, et les éditions de L’Herne ont recopié cette erreur (p. 16) sans en signaler la source. De même, les menues coupes effectuées dans le manuscrit (ainsi p. 26) sont exactement celles que l’on trouve dans la copie de Nettlau (qui par ailleurs a gommé la numérotation des paragraphes et les titres qu’ils comportaient) reprise par Guérin. Bien entendu, rien de tout cela n’est signalé, ce qui permet de faire passer pour rare un texte dont on peut trouver rigoureusement la même édition sur Internet en deux clics - et même en un clic, si vous suivez ce lien vers l’excellent site bibliolib (qui, lui, a le mérite de dire ce qu’il doit à ses sources). J’espère que l’indication de cette version électronique ne conduira pas les éditions de L’Herne dans une procédure juridique pour plagiat par anticipation (comme on dit au Collège de ‘pataphysique) contre le site en question. La chose serait du plus haut comique de la part de gens qui n’entreprennent, en guise d’éditions de textes révolutionnaires, que de débiter en tranches ce que d’autres ont déjà proposé au public dans de plus forts volumes.

En résumé, est-il bien utile de dépenser 9,50€ pour 50 petites pages de texte que l’on peut avoir gratuitement sur Internet? A moins que ce prix ne soit justifié par la seule présentation d’Alexandre Lacroix?

Pour achever la liquidation du petit commerce des livres révolutionnaires, je me propose pour finir de fournir (gratuitement) quelques indications sur ce Catéchisme révolutionnaire.

Bakounine avait déjà rédigé, à l’automne 1864, un texte intitulé Catéchisme révolutionnaire, qui servait déjà de “programme provisoirement arrêté par les frères fondateurs” pour une “société internationale secrète de la révolution” à laquelle il voulait rallier celui à qui il le fit parvenir, un démocrate suédois du nom d’August Sohlman. Cette première version est beaucoup plus brève et développe beaucoup moins les principes politiques et sociaux qui seront contenus dans le Catéchisme de 1866. On la trouve bien entendu sur le CD-ROM édité par l’IISG.

On pourrait par ailleurs s’étonner du titre choisi par Bakounine pour présenter ses programmes révolutionnaires: depuis quand un socialiste libertaire s’exprime-t-il par catéchismes? N’est-ce pas signifier un rapport religieux à des convictions politiques? Est-ce que cela ne sous-tend pas une forme de dogmatisme politique? Une réponse possible serait de souligner qu’un tel titre n’a rien de rare à l’époque: Auguste Comte, fondateur du positivisme, est par exemple l’auteur d’un Catéchisme positiviste. Mais une telle réponse n’est pas entièrement convaincante: Comte constitue pour Bakounine tout à la fois une référence et un adversaire, et il a expressément affirmé vouloir élever sa propre doctrine au rang d’une religion. En revanche, on trouve dans les années 1840 quantité de catéchismes au contenu à la fois social et politique chez certains penseurs socialistes ou communistes. Ainsi Moses Hess publie-t-il en 1845 un Catéchisme communiste par questions et réponses, dont le titre allemand fournit peut-être une meilleure indication de ce que ce genre de texte peut poursuivre comme objectif: il s’agit en fait d’une Bekenntnis, c’est-à-dire d’une profession de foi, d’un credo, d’un recueil de convictions.

Cela peut contribuer à éclairer le statut de ce texte de Bakounine: il s’agit pour ce dernier de recueillir dans un même texte toutes les convictions qui sont celles du révolutionnaire. De sorte que le texte se présente comme une succession de principes, de plus en plus développés - ceux-là même que Bakounine résumera deux ans plus tard dans la formule qui donnera son titre à l’écrit inachevé Socialisme, fédéralisme et antithéologisme. Il n’est pas anodin, à cet égard, que Bakounine se demande, dans son Catéchisme de 1866, quelles sont désormais les questions qui sont susceptibles de soulever les masses et de les entraîner dans une révolution. C’est cette question qui détermine chez lui la prise en compte de la question sociale: les questions nationale et politique ayant, selon lui, épuisé leur potentiel révolutionnaire, c’est du côté de la question sociale qu’il faut se tourner si l’on cherche de quelle révolution nos sociétés sont porteuses.

Le Catéchisme révolutionnaire, c’est donc le programme politique auquel doivent adhérer ceux qui veulent devenir membres d’une société secrète internationale qui se propose d’œuvrer pour la révolution sur le continent européen. Cela signifie par la même occasion que pour Bakounine c’est l’accord sur les principes qui est déterminant dans toute entreprise politique collective.

Cette dernière précision permet de mesurer l’écart qui sépare le Catéchisme révolutionnaire de Bakounine d’un autre texte qu’on lui attribue parfois, le Catéchisme du révolutionnaire, qui est sans doute l’oeuvre de Serguei Netchaïev (voir notamment un précédent billet sur ce blog consacré aux mentions de Bakounine dans l’Histoire du terrorisme dirigée par Blin et Challiand, et un autre qui repère cette confusion dans un article du Plan B), la difficulté étant que le texte de Bakounine est parfois cité avec le titre de celui de Netchaïev et vice versa. Or dans ces deux textes, il est question de deux choses bien différentes. Le Catéchisme révolutionnaire de Bakounine contient, on l’a vu, le programme politique d’une organisation, et c’est l’adhésion à ce programme qui détermine l’adhésion à l’organisation. En revanche, le Catéchisme du révolutionnaire (dont on trouve une traduction, toujours sur bibliolib) brosse le portrait du révolutionnaire, il insiste exclusivement sur l’ethos du révolutionnaire, indépendamment du programme politique qui est le sien, et il explique que le trait éthique dominant du révolutionnaire est de se faire, d’une manière inflexible, l’instrument de la cause qu’il défend, aussi bien dans sa personne que dans les relations qu’il entretient avec autrui.

Quant au contenu, le Catéchisme révolutionnaire de 1866 est un document précieux sur les positions politiques de Bakounine, mais on aurait tort de considérer qu’il s’agit là de leur formulation définitive. Ce texte appartient en effet à ce qu’on peut considérer comme l’avant-dernière période de la pensée politique du révolutionnaire russe. Après 1868 et son entrée dans l’AIT, s’ouvrira une dernière période, marquée par la prise en compte effective du mouvement ouvrier en cours de constitution. Avant cette date, Bakounine est encore dubitatif sur les capacités politiques des classes ouvrières, et c’est en partie ce qui motive la mise sur pieds de sociétés secrètes, constituées expressément de personnes qui sont des traîtres à leur propre classe (la noblesse et la bourgeoisie). Par ailleurs, sa compréhension de la question sociale demeure encore limitée et il semble davantage intéressé par les questions morales, religieuses et politiques. Enfin, son fédéralisme est alors moins un fédéralisme socio-économique (ce qu’il sera après 1868) qu’un fédéralisme politique: il est moins question de fédérer des associations de producteurs que de fédérer des entités territoriales préexistantes. Ce qui manque peut-être encore à Bakounine à l’époque (mais un tel langage est marqué d’illusion rétrospective) c’est l’idée d’une résorption des nationalités dans la solidarité produite par le travail.

J’ai analysé dans un article de la revue en ligne Astérion la manière dont Carl Schmitt avait repéré cet aspect de la pensée de Bakounine pour donner raison aux théoriciens de la contre-révolution qui voyaient dans la révolution rien moins qu’une créature du malin. Je souhaiterais ici retracer la généalogie de ce thème satanique et montrer comment il se décline chez Bakounine.

Chez Proudhon, qui avait déjà affirmé dans le ch. VIII de son Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère (1845) que “Dieu, c’est le mal”, l’éloge de Satan pouvait être encore ambigu, comme en témoigne la célèbre tirade, partiellement ironique qu’on trouve dans De la justice dans la révolution et dans l’Eglise (ouvrage de 1858 que Bakounine a lu avec passion) :

“Viens ! Satan, viens, le calomnié des prêtres et des rois, que je t’embrasse, que je te serre sur ma poitrine! Il y a longtemps que je te connais, et que tu me connais aussi. Tes œuvres, ô le béni de mon cœur, ne sont pas toujours belles et bonnes ; mais elles seules donnent un sens à l’univers, et l’empêchent d’être absurde. Que serait sans toi la justice? une idée, un instinct peut-être; la raison? une routine; l’homme? une bête. Toi seul animes et fécondes le travail; tu ennoblis la richesse, tu sers d’excuse à l’autorité, tu mets le sceau à la vertu. Espère encore, proscrit! Je n’ai à ton service qu’une plume; mais elle vaut des millions de bulletins.” (Huitième étude, Ch. VI, § XLVII, conclusion).

Chez Proudhon, Satan était certes la figure de la liberté que cherche à condamner l’autorité, mais c’était une figure construite par l’autorité pour se légitimer. Lorsqu’il évoque Satan, Bakounine gomme ce dernier aspect pour se lancer dans un éloge qui consiste simplement à traduire le mythe. Cette traduction a une valeur dans le cadre de ce que Bakounine nomme son antithéologisme, mais elle le déborde largement. Il ne s’agit donc pas seulement de prendre le parti de l’ennemi de Dieu; plus précisément, parce qu’avec Dieu, il n’est pas seulement question de théologie, le thème satanique a chez Bakounine des répercussions politiques. Ainsi, lorsqu’au cours de sa polémique avec le patriote italien Mazzini, il fait l’éloge de la Commune, Bakounine l’identifie à Satan, précisément parce qu’elle prend le contrepied du Dieu mazzinien. Plus généralement, les éloges de Satan chez Bakounine sont à mettre en relation avec son analyse du fondement théologique de l’autorité.

Proudhon n’est pas la seule source d’inspiration à ce qu’on pourrait appeler le satanisme de Bakounine. Ce dernier se fonde en effet tout autant sur L’essence du christianisme de Feuerbach, ouvrage de 1841 qu’il avait sans doute fréquenté en Allemagne au cours de sa jeunesse et qu’il redécouvre après sa traduction en français par Joseph Roy en 1864 (les deux références ne sont d’ailleurs pas exclusives, puisque Bakounine s’était entretenu de Feuerbach lors de ses premières rencontres avec Proudhon à Paris en 1844, que ce dernier avait lu avec intérêt la traduction française du texte, un an avant sa mort, et que Bakounine avait revu Proudhon au même moment). Or chez Feuerbach, il est indiqué que c’est l’anthropologie qui constitue la vérité de la religion: en Dieu, l’homme vénère sa propre essence, mais projetée et agrandie à l’infini, de sorte qu’il ne se reconnaît plus en elle. Bakounine radicalise ce thème en voyant en Dieu une figure misanthrope: tout ce qui est attribué à Dieu, il a fallu au préalable en dépouiller l’humanité. Faire l’éloge de Satan, ce sera postuler que l’homme, contrairement à ce que prétend la Genèse, est capable de connaître par lui-même le bien et le mal.

Mais Bakounine donne aussi à ce thème une portée politique en voyant en Dieu la personnification de l’autorité. Il y a un schème théologique de l’autorité, qui consiste à faire de Dieu l’auteur d’actions dont les hommes ne sont plus que les acteurs. C’est sur ce point que se fondent les fameuses affirmations de Bakounine selon lesquelles il faut choisir entre l’existence de Dieu et la liberté humaine - de sorte qu’on a chez lui une sorte de preuve morale de l’inexistence de Dieu:

“À moins […] de vouloir l’esclavage et l’avilissement des hommes […], nous ne pouvons, nous ne devons faire la moindre concession ni au Dieu de la théologie ni à celui de la métaphysique. Car dans cet alphabet mystique, qui commence par dire A devra fatalement finir par dire Z, et qui veut adorer Dieu doit, sans se faire de puériles illusions, renoncer bravement à sa liberté et à son humanité : Si Dieu est, l’homme est esclave ; or l’homme peut, doit être libre, donc Dieu n’existe pas. Je défie qui que ce soit de sortir de ce cercle ; et maintenant qu’on choisisse.” (Oeuvres complètes, vol. VIII, p. 99)

Comme l’indiquent d’autres passages de L’empire knouto-germanique et la révolution sociale (dont est aussi extraite la déclaration précédente), Satan est “le génie émancipateur de l’humanité”, ou encore “la seule figure vraiment sympathique et intelligente de la Bible” (ib., p. 473). Ce faisant, il est identifié à la révolte, seule source de progrès pour l’humanité.

Et pour finir, il faut signaler que Bakounine lui-même a pu être identifié à Satan, y compris par certains de ses compagnons. Arthur Lehning, dans le vol. VIII des Oeuvres complètes (p. 547), signale qu’il y avait tout un jeu parmi les amis de Bakounine autour de la reprise de formules sataniques. Ainsi, Bakounine écrit en 1871 que, comme la secte des Fraticelli, « les socialistes révolutionnaires se reconnaissent aujourd’hui par ces mots : Au nom de celui à qui on a fait tort, salut. » (Oeuvres complètes, vol. I, p. 44) Et après son exclusion de l’Internationale en 1872, la Conférence de Rimini de l’Internationale italienne se réfèrera à ce texte pour lui rendre cet hommage : « Salut donc à vous, frère, à qui dans l’Internationale il a été fait le plus grand tort. » (Oeuvres complètes, vol. II, p. 320)

Quant à Arnold Ruge, il est depuis plusieurs années installé dans le paysage intellectuel allemand. Il est notamment l’éditeur d’un journal, les Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst (Annales allemandes pour la science et l’art), qui ont pris la suite des Hallische Jahrbücher (Annales de Halle) interdites par la censure. Les Annales allemandes sont la principale tribune du courant jeune hégélien: dedans, y ont écrit ou y écriront les frères Edgar et Bruno Bauer, Marx, Feuerbach, Ruge lui-même, qui fait cependant davantage figure de publiciste que de théoricien.

Lorsqu’il fait la connaissance de Ruge, Bakounine est en train de s’ouvrir aux questions politiques et sociales (il lit à cette époque la Politique à l’usage du peuple de Lamennais et des poètes du courant Jeune Allemagne) et c’est par son intermédiaire qu’il pénètre dans le continent du jeune hégélianisme. Au cours de l’été 1842, il rédige pour le journal de Ruge un long article, qui sera publié dans les numéro 248 à 251, entre les 17 et 21 octobre 1842 (p. 985-1002). Signée du pseudonyme de Jules Elysard (par lequel Bakounine voulait à la fois échapper aux grandes oreilles de Moscou et signifier son attachement à la mission révolutionnaire de la France), La Réaction en Allemagne est une contribution particulièrement brillante au jeune hégélianisme et il s’inscrit dans un mouvement de radicalisation de ce courant. Bakounine, utilisant la logique de Hegel, s’y oppose à ceux qu’il qualifie de médiateurs, ou encore de parti du Juste Milieu, et prédit que les oppositions qui travaillent de l’intérieur la société de son époque ne manqueront pas de s’aiguiser, de devenir des contradictions et de plonger l’Europe dans une grande tourmente révolutionnaire. J’ai traduit et analysé ce texte dans un livre dont on peut lire des extraits sur Internet (je ne suis pas bien certain d’ailleurs que la chose soit tout à fait légale, mais quand on s’appelle google, il semble qu’on survole de très haut ce genre de considérations, réservées au commun des voleurs à l’étalage). On trouve également une analyse de ce texte dans l’ouvrage de Paul McLaughlin dont j’ai parlé dans un précédent billet.

Mais la grande nouveauté, c’est qu’il est désormais possible, pour celles et ceux d’entre vous qui lisent l’allemand (et l’allemand gothique…) de lire en ligne les Hallische Jahrbücher et les Deutsche Jahrbücher puisque l’intégralité des numéros a été numérisée et mise en ligne par l’Université de Cologne. C’est d’ailleurs d’une capture d’écran de cette édition numérisée que provient l’illustration de ce billet. Voici le lien (il y a une page par année, et une fois sur la page de l’année qui vous intéresse, vous pouvez cliquer dans la colonne de gauche en direction du numéro que vous voulez lire), bonne lecture!

La note de la rédaction qui figure au bas de la première page de l’article n’ayant jamais, à ma connaissance, été traduite en français, j’en donne une traduction:

Note de la rédaction: ce dont nous faisons part ici, ce n’est pas seulement de quelque chose de remarquable, mais d’un nouvel état de fait significatif. A l’étranger, la philosophie allemande a déjà produit par le passé des dilettantes et des élèves serviles, comme Cousin et d’autres; mais des gens ayant lavé philosophiquement la tête des philosophes et des politiciens allemands, il ne s’en est pas trouvé jusqu’à maintenant en dehors de nos frontières. Ainsi donc l’étranger nous arrache-t-il aussi la couronne théorique; et il nous est sans doute permis d’espérer que le nouvel état de fait, qu’un Français comprenne et prenne la mesure de la philosophie allemande, jettera bientôt au bas des lauriers sur lesquels ils se reposent tous ces loirs, aussi bien ceux de la “stricte observance” que ceux du “juste milieu” et des “extrêmes”. Peut-être Monsieur Jules Elysard a-t-il raison lorsqu’il nous promet un grand avenir pratique; par contre il se méprendrait sur nous si son exemple ne devait nous mettre en capacité de guérir de notre morgue théorique, de renoncer à nos privilèges et - horribile dictu - de devenir de vrais Français.

Après huit années de forteresse et cinq années de relégation en Sibérie, Bakounine s’évade dans des conditions rocambolesques, traverse le Pacifique et les Etats-Unis et rejoint Londres où il rencontre Marx. Il avait été arrêté pour sa participation à la révolution de 1848 en Allemagne et en Bohême, condamné à mort par les gouvernements saxon et autrichien et remis aux Russes. Peu après son arrivée à Londres, en 1861, une insurrection éclate en Pologne et il tente de s’y rendre. Il restera sept mois en Suède. Pendant les deux années 1862-1864, il publie de nombreux textes, peu connus, sur la question de l’émancipation nationale des Slaves, mais aussi sur la politique européenne. Ses analyses sur la situation de la Suède sont étonnantes, mais aussi sur la politique intérieure anglaise. Il a été absent de la scène politique pendant douze ans.  A son arrivée à Londres, c’est encore le « quarante-huitard » qui s’exprime, mais on constate à quel point il s’adapte vite. Il n’est pas encore « anarchiste » à cette période, mais ses écrits permettent de percevoir les germes du « socialiste révolutionnaire » – c’est l’expression qu’il revendique – qu’il deviendra après son adhésion à l’Association internationale des travailleurs.

Petite particularité: ce volume est édité à la demande, et il faut le commander sur le site www.lulu.com, qui est un éditeur de e-books. Il vous en coûtera 15 euros, sans compter les frais d’envoi.  Pour ma part, j’en reparlerai lorsque je l’aurai reçu et lu (dans une dizaine de jours).

De fait, ce n’est pas de “Bakounine” qu’il est question dans le roman, mais de son fils, Tullio Saba, mineur et militant communiste, et l’intrigue du roman se déroule pendant les années du fascisme et au cours de l’immédiat après-guerre. Encore n’en est-il question qu’au travers des ceux qui ont croisé la route de Tullio, et qui défilent sous nos yeux, en même temps que les villages sardes. Pourquoi dès lors avoir choisi d’appeler ce livre Le fils de Bakounine ? Peut-être précisément parce que Tullio Saba appartient à une génération du mouvement ouvrier révolutionnaire italien qui succède à celle des fondateurs, disciples de Bakounine pour la plupart. Cette génération est contemporaine de Staline, de Mussolini et de la guerre d’Espagne. Elle est contemporaine de la défaite du plus important mouvement anarchiste européen sous les coups conjugués des fascismes rouge et bruns (pour reprendre l’expression d’Orwell dans Hommage à la Catalogne). Autant dire que les fils de Bakounine n’ont plus rien de bakouninien.

Un film, Il Figlio di Bakunin, a été tiré du roman en 1997 par Gianfranco Sabiddu, mais je ne l’ai pas vu et il ne semble pas facile à trouver. En voici toutefois quelques extraits, non sous-titrés.

Il reste évidemment une question que vous vous posez peut-être: qu’en est-il des enfants de Bakounine - des vrais enfants du vrai Bakounine? Il n’est pas impossible que Sergio Atzeni ait glissé quelque ironie dans le titre de son ouvrage. Car en effet, si Bakounine et sa femme Antonia ont élevé des enfants, ce n’étaient pas ceux de Mikhail Alexandrovitch, mais ceux qu’Antonia avaient avec Carlo Gambuzzi, avocat napolitain et militant mazzinien détourné du droit chemin de la cause nationaliste par Bakounine. Cela explique pourquoi les enfants de Bakounine, tout en portant son nom, avaient tous des prénoms italiens. Après la mort de ce dernier, sa veuve se mariera d’ailleurs avec Gambuzzi.

Toute cette affaire est expliquée assez longuement, et avec la plus grande simplicité, par Bakounine lui-même dans une longue lettre à son ami Nicolas Ogarev datée de 1869, à laquelle je ne peux que renvoyer celles et ceux que cela intéresserait.

Mais tout cela laisse dans l’ombre le fait que Bakounine n’a pas nécessairement toujours été révolutionnaire, en particulier lors de sa jeunesse en Russie. On dispose à ce sujet d’un texte de 1838, publié en guise d’avant-propos à une traduction de textes de Hegel, et dans lequel Bakounine semble exprimer des positions conservatrices. C’est du moins ainsi qu’il me semblait que tous les commentateurs interprétaient ce texte, jusqu’à ce que je découvre ce qu’en disait l’excellent livre de Paul McLaughlin, Bakunin - The Philosophical Basis of His Anarchism, New York, Algora, 2002, p. 68-69, lequel s’appuie lui-même sur un article de Martine Del  Giudice,  “Bakunin’s  Preface  to  Hegel’s  Gymnasium Lectures:  The  Problem  of  Alienation and the Reconciliation with Reality”, article paru dans la revue  Canadian-American Slavic Studies, n° XVI (1982).

Le texte de Bakounine en question est un avant-propos du traducteur à des textes que Hegel avaient prononcés à différentes occasions académiques et que l’on connaît sous le titre Discours au lycée (on les trouve en traduction française dans les Textes pédagogiques traduits par Bernard Bourgeois chez Vrin). Ce qui n’a pas manqué d’étonner les lecteurs de ce texte (moi le premier), c’est que Bakounine y interprète d’une manière, semble-t-il, assez brutale la fameuse déclaration hégélienne (tirée de la préface des Principes de la philosophie du droit) selon laquelle ce qui est effectivement réel est rationnel, et ce qui est rationnel est effectivement réel. Il va en effet jusqu’à en déduire que la réalité de la Russie de son temps, pourtant marquée par la réaction la plus sévère, est intégralement rationnelle et qu’on doit à ce titre la célébrer. Les commentateurs ne manquent pas de considérer en général qu’il s’agit là d’une affirmation conservatrice, à laquelle Bakounine est conduit par une interprétation grossière de la formule de Hegel, et ils en déduisent alors que Bakounine était à cette époque un tantinet réactionnaire.

On trouve pourtant dans l’article mentionné, et dont les conclusions sont reprises à son compte par Paul McLaughlin une remise en cause assez stimulante de cette lecture - ce qui ne signifie pas pour autant que je la trouve convaincante. Que dit au juste Bakounine dans ce texte de 1838? Sa principale préoccupation semble être de défendre l’activité philosophique (pour des raisons politiques, on n’enseigne plus la philosophie à l’Université à cette époque en Russie). Ce qui a retenu l’attention des commentateurs, c’est l’appel lancé par Bakounine à une réconciliation avec la réalité russe. Mais une grande partie de l’article est en fait consacrée à montrer la supériorité de la philosophie allemande, en tant qu’elle permet une telle réconciliation, sur la philosophie française, dénoncée comme facteur de dissolution de l’ordre social et comme productrice d’anarchie.

Martine Del Giudice commente essentiellement la première déclaration, et cherche à montrer que l’interpréter dans un sens conservateur, c’est commettre une erreur contre laquelle Hegel avait mis en garde ses lecteurs, et que Bakounine ne commet pas, à savoir que ce qui est wirklich n’est pas nécessairement toute la réalité, dans sa contingence la plus immédiate - de sorte que la phrase de Hegel peut se comprendre comme un appel à rationaliser le réel (à l’élever à l’effectivité), et à rendre réel ce qui est rationnel (le rationnel, pour être intégralement rationnel, devant s’effectuer). Et elle cite, à raison, une lettre de Bakounine, à peu près contemporaine de la rédaction du texte en question (mars 1838) dans laquelle Mikhaïl Alexandrovitch explique à ses sœurs qu’il ne faut pas confondre ce que Hegel appelle Wirklichkeit (la réalité effective, traduit-on désormais en français) avec la réalité banale, contingente, immédiate. Un an plus tard, dans une lettre à Stankevitch, Bakounine reprendra ces déclarations, en dénonçant cette fois l’interprétation que donne Belinski de l’adage hégélien.

Peut-on pour autant en déduire que le Bakounine de cette époque n’est pas conservateur et qu’il cherche davantage à transformer la réalité russe qu’à la sanctifier? Le problème est à mon avis que l’on considère un peu rapidement qu’il y a synonymie entre l’ébauche de projet éducatif décrit par Bakounine dans ce texte et une volonté de transformation libérale, démocratique ou révolutionnaire de la société russe.

Certes, les commentateurs qui concluent immédiatement des déclarations qu’on trouve dans l’avant-propos de 1838 à une approbation immédiate de ce qui est se trompent lourdement. En particulier, si Bakounine considérait que la Russie telle qu’elle est à son époque méritait d’être célébrée, il devrait davantage être rapproché des courants slavophiles. Par ailleurs, ce qui est aussi manqué par ces commentateurs, c’est qu’en 1838, conformément à la nature pédagogique des textes de Hegel qu’il a traduits, Bakounine est bel et bien dans un projet de transformation de la société russe. Mais de quelle transformation s’agit-il? C’est ici qu’il faut à mon avis souligner la sévère attaque contre la philosophie et la révolution françaises que représente l’article de 1838, attaque qu’il faut rapprocher par ailleurs de la prise de parti de Bakounine, à la même époque, en faveur de la droite dans la scission qui frappe l’école hégélienne après la parution de la Vie de Jésus de Strauss.

En résumé, dans son article de 1838, Bakounine apparaît comme un occidentaliste de droite: il ne sanctifie pas la Russie, mais il lui donne un modèle occidental, c’est en ce sens qu’il est occidentaliste; mais ce modèle, c’est celui de l’Allemagne, pays de la philosophie, qui consiste précisément à ne pas se vautrer dans le matérialisme pratique et à reconnaître la haute spiritualité de la réalité. Il s’agit pour lui de s’opposer à la génération précédente, empreinte de culture française et qui tenta d’imposer des réformes libérales en Russie. L’article de Martine Del  Giudice et le passage du livre de Paul McLaughlin qui en reprend les conclusions ont donc le mérite de souligner que la lecture que Bakounine fait de Hegel n’est pas aussi naïve qu’on a pu le dire. Mais cela n’a pas nécessairement les implications que l’on croit sur les positions politiques (ou l’absence de position politique) qui sont les siennes à l’époque. Il serait de surcroît étonnant que Bakounine ait réservé à son seul texte publié une critique déguisée de la réalité russe, dont il ne glisse mot par ailleurs dans sa correspondance privée.

Un dernier point: l’article de Martine Martine Del  Giudice insiste sur le fait que la réconciliation à laquelle appelle Bakounine est à mettre en balance avec le problème moderne de l’aliénation. Je me demande si cela ne consiste pas à plaquer sur le Bakounine de l’époque des thématiques bien postérieures, et dont il ne se réclamera d’ailleurs jamais en ces termes (on attribue en général à Feuerbach, à Hess puis au Marx des Manuscrits de 1844 la construction de ce concept d’aliénation et son déplacement progressif depuis le terrain religieux jusqu’au champ sociopolitique). Néanmoins, je me demande également si Martine Del  Giudice ne pointe pas ici une vraie question, qui est celle de ce qu’on appelle à l’époque en Russie les “hommes de trop”: ce que critique Bakounine dans son article de 1838, c’est le fait que les jeunes intellectuels Russes soient coupés de la réalité de leur pays, c’est donc une forme de séparation, à laquelle la réconciliation avec la réalité, qui passe par la philosophie allemande, doit mettre fin. Mais là encore, cela ne signifie pas nécessairement une transformation démocratique ou révolutionnaire de cette réalité…

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[L'image qui illustre ce billet montre Bakounine prononçant un discours au congrès de Bâle de l'Internationale en 1869]

J’avais promis de me renseigner, ce que j’ai fait en commençant par lire le livre de Semprun et en suivant les pistes qu’il indique. A la vérité, je ne suis pas arrivé à répondre à la question posée par mon lecteur - sinon qu’à ma connaissance personne n’avait mentionné ce parapluie auparavant.

Pour les amateurs qui seraient tentés de poursuivre l’enquête, je m’en vais rappeler dans quel contexte, historique et narratif, il est fait mention de ce fameux parapluie chez Semprun.L’écriture ou la vie raconte l’impossibilité où s’est trouvé Jorge Semprun, après sa libération du camp de concentration de Buchenwald le 12 avril 1945, de faire le récit écrit de cette expérience. Plus précisément, le livre raconte comment, dans un premier temps, la décision de ne pas entreprendre ce récit est apparue à l’auteur comme une question de vie ou de mort: il fallait ou vivre, ou écrire sur ce vécu de la mort en lequel avait consisté Buchenwald. Dans l’itinéraire qui mène le jeune Jorge Semprun à prendre la décision de ne pas écrire, le parapluie de Bakounine va jouer son petit rôle. En Suisse, en décembre 1945, dans un train, Semprun fait la connaissance d’une jeune femme, Lorène, dont la famille possède une maison à Locarno. En entendant mentionner Locarno, Semprun lui demande si elle a entendu parler de Bakounine, ce à quoi la jeune femme répond qu’il y a même le parapluie de Bakounine dans cette maison. Bien qu’incidente, la mention de cet objet énigmatique joue néanmoins un rôle important dans l’économie générale du récit de Semprun. C’est en effet par son entremise que le narrateur va entrer en relation avec cette jeune femme, avec qui il va par la suite entretenir une liaison, brève mais décisive pour la suite de son existence. De ce fait, il entre dans la série d’objets, ou de morceaux de musique, auxquels s’accroche la mémoire du narrateur au moment où celui-ci cherche à retranscrire cette période de sa vie.

Voici les circonstances qui ont mené le parapluie de Bakounine dans cette maison. De novembre 1869 à août 1873, Bakounine vit à Locarno avec sa famille dans une maison qu’il loue à Teresa Pedrazzini, veuve de son état. Selon Semprun, cette dernière aurait eu une cousine travaillant à la même époque chez les arrières-grands-parents de Lorène. Un soir de pluie, celle-ci “revenant d’une course chez sa cousine, avait emprunté pour se protéger de l’averse un grand parapluie noir, notable par la poignée ouvragée de son manche, dont elle ignorait qu’il appartînt à Mikhail Alexandrovitch, ce Russe barbu et polyglotte réfugié en Suisse italienne et qui louait chez la Pedrazzini un appartement meublé.” Le parapluie serait ainsi demeuré dans la maison jusqu’à ce qu’après plusieurs mois, peut-être plusieurs années, Bakounine se présente chez les ancêtres de Lorène pour récupérer son parapluie, se heurtant cependant au refus de l’arrière-grand-père qui aurait utilisé comme argument ultime, selon la légende familiale, qu’un adversaire de la propriété privée comme l’était Bakounine ne pouvait se prévaloir d’un quelconque droit de propriété sur ce parapluie - argument qui se serait avéré décisif en provoquant l’hilarité du révolutionnaire russe.

Quelle est la véracité de cette anecdote? Je ne sais si c’est cela qu’avait en vue le lecteur de ce blog en posant la question, mais la question mérite d’être posée, moins d’ailleurs pour connaître le sort exact du parapluie de Bakounine que pour savoir si Semprun a respecté le pacte autobiographique qu’il a noué avec son lecteur dans L’écriture ou la vie, pacte qu’atteste notamment le fait que l’auteur s’y présente sous son propre nom, signale l’ancrage biographique de certains passages de ses précédents romans, et aille jusqu’à indiquer quels personnages il a inventés dans ces mêmes romans. Par conséquent, l’anecdote doit être tenue pour véridique, c’est du moins ce que l’auteur veut que nous pensions. Par ailleurs, l’intérêt de cette anecdote, c’est qu’il est à peu près impossible d’en vérifier la véracité, de sorte qu’elle pourrait aussi bien, indifféremment, se trouver dans un roman ou dans un récit autobiographique, d’autant qu’elle a déjà fait l’objet d’une première mise en forme: elle est en effet rapportée à l’auteur par quelqu’un qui ne cache pas que s’y mêle sans doute une part de légende familiale.

Dans la mesure où, à ma connaissance, le destin du parapluie de Bakounine n’est mentionné par personne d’autre, dans la mesure aussi où Bakounine lui-même ne le mentionne pas dans sa correspondance, la seule solution serait de demander au principal intéressé, Jorge Semprun, et éventuellement à celle dont il fit la connaissance dans le train entre Berne et Locarno, cette Lorène qui possède sans doute un autre nom dans la vie. Avis aux amateurs!