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L’Espace politique de l’anarchie
Le Monde libertaire n° 1535, du 27 novembre au 3 décembre 2008

Le dernier ouvrage d’Eduardo Colombo, militant libertaire de longue date (Fora, CNT), est un recueil d’essais qui s’efforcent à définir un espace politique non hiérarchique, « organisé par et pour l’autonomie » des sujets individuels et collectifs. Il propose une réflexion sur les formes institutionnelles d’une future société anarchiste, sans négliger, dans une série parallèle d’essais, l’analyse des principes contraires sur lesquels repose l’État, expropriateur (et appropriateur) du pouvoir politique.
Malgré ses dimensions réduites (186 pages), on trouvera dans ce livre une investigation approfondie, à la fois historique et anthropologique, relative à ces deux « espaces » antagoniques et à leurs fondements.
L’auteur nous conduit ainsi de la Grèce antique jusqu’à l’époque contemporaine, en passant par le Moyen Âge, la Renaissance et le siècle des Lumières, scrutant les prémices de la pensée libertaire, retraçant la genèse de la forme État, et démontant pas à pas les arguments des idéologues du pouvoir séparé ou les postulats de la pensée hiérarchique.
Les sophistes qui contestent, au sein de la démocratie athénienne des maîtres, le caractère « naturel » de la loi ; la critique de la Servitude volontaire par Étienne La Boétie ; la rupture que le siècle des Lumières a provoquée dans l’imaginaire politique (le monde n’est plus déterminé par une puissance transcendante, la religion ne fonde plus le monde), l’action des sans-culottes, des Enragés, des hébertistes, tous « niveleurs » et « anarchistes » dénoncés par Danton comme par les Girondins, et finalement éliminés de la scène révolutionnaire par la répression – c’est au XVIIIe siècle que la critique anarchiste de l’État fait ses premiers pas – sont quelques-uns de ces précurseurs de l’espace politique libertaire dont Colombo nous parle.
Cet espace est évidemment plébéien, et il implique que le social et le politique n’y soient pas séparés comme dans la démocratie représentative (où le peuple n’est un corps politique qu’au moment du vote) ; il implique aussi que l’égalité de fait soit garantie par une visibilité » politique, c’est-à-dire une scène publique où la démocratie directe est mise en œuvre, la délégation y étant limitée par le mandat impératif – et la révocabilité permanente des délégués, ajouterai-je.
Un tel espace, qui rompt avec l’hétéronomie propre à la société hiérarchisée, ne saurait s’instaurer que dans le sillage de l’insurrection, qui inaugure et contient, aussi longtemps qu’elle dure, une temporalité spécifique, laquelle est antagonique de ce que Walter Benjamin appelait le « temps vide et homogène » du Progrès. « Quand la révolution arrive, écrit Colombo, [...] le présent novateur s’introduit, on pourrait dire, par effraction, et le passé et le futur signifient autrement, prennent un sens inédit ». Cette temporalité spécifique est celle de l’instant, mais on peut encore dire que la révolution « engloutit le temps », ce qui correspond à la description que Michelet donnait de la Révolution française : la génération qui la fit, écrivait-il, « tomba dans un moment unique, où s’accumulèrent des siècles ; chose terrible, qui ne s’est vue jamais : plus de succession, plus de transition, plus de durée, plus d’années, plus d’heures ni de jours, le temps supprimé ». Ceux qui ont vécu Mai 68 peuvent témoigner d’un phénomène similaire, si j’en crois mon expérience.
Le second axe de ce livre est l’analyse de la constitution du pouvoir au niveau des significations, ou, en d’autres termes, l’examen de la façon dont la domination se constitue avec l’institution de la relation de commandement/obéissance, et ce sur quoi (institutions et productions imaginaires) elle s’appuie pour se reproduire. La domination n’est pas une donnée de la nature humaine – ça, c’est le postulat central des tenants de la hiérarchie sociale – mais une construction sociale et historique qui reproduit les effets du pouvoir de fait d’une minorité, inscrivant toute relation humaine à l’intérieur de la dialectique du maître et de l’esclave. Ce qu’elle ne pourrait faire sans recourir à un système symbolique d’autolégitimation, grâce auquel elle se maintient, et où l’État est une construction qui explique et justifie le fait du pouvoir politique.
Défaire ce montage idéologique requiert notamment que l’on réfute la thèse de l’origine paternelle du pouvoir social, selon laquelle l’organisation de la société résulte de celle de la famille, thèse déjà critiquée par Rousseau : « Au lieu de dire que la société civile dérive du pouvoir paternel, il fallait dire au contraire que c’est d’elle que ce pouvoir tire sa principale force » (Sur l’origine de l’inégalité). Mais Colombo ne se prive pas de critiquer Rousseau, inventeur de la « volonté générale », et son « contrat social », comme fiction qui justifie le « devoir d’obéissance », fiction dont la formation, au demeurant, précède de peu la période de la Révolution française, où culmine la formation de l’État. Cette formation est en effet achevée, écrit-il, lorsque le système symbolique de légitimation du pouvoir étatique a réussi à capter une part importante des anciennes loyautés – tribales, claniques, familiales, villageoises – à son profit. L’État moderne peut dès lors acquérir « la capacité de se faire reconnaître sans avoir besoin de faire appel à la force en acte ou à la menace de la force », et, précisément parce qu’il est reconnu, peut imposer à l’espace social entier le modèle de la relation de commandement/obéissance. Il confisque donc du même coup, sans susciter d’opposition massive, « la capacité du collectif humain de créer ses propres règles ». Ainsi parvient-il, pour reprendre les mots de La Boétie, « à nous faire avaler, sans répugnance, l’amer venin de la servitude ».
Ce précieux recueil, qui traite des fondements de l’espace politique de l’anarchie en même temps que des fondements de la domination, contient enfin une réflexion critique sur la notion de loi, tant dans son acception politique ordinaire que dans l’usage anthropologique qu’en ont fait les idéologues du structuralisme, entérinant au passage la domination des femmes comme objet d’échange.
Qu’on me permette cependant de signaler un point de désaccord, qu’on peut considérer comme mineur, encore qu’il touche à une question que je crois essentielle. Écrire, comme le fait Eduardo Colombo, que « le mouvement anarchiste, acculé par la répression, n’a pas eu le loisir suffisant de réfléchir en profondeur et contradictoirement sur les formes institutionnelles d’une future "société anarchiste" », c’est faire bon marché des effets de l’a-théorisme délibéré et de l’anti-intellectualisme rigide qui persiste à régner dans une large partie de ce mouvement, et à l’encontre desquels – du moins est-ce ainsi que je le comprends – cet ouvrage s’inscrit justement.

Jean-Franklin Narodetzki