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La culture libertaire
Chimères, n° ?, 1997

Note sur La Culture libertaire

En mars 1996, l’Atelier de création libertaire et le Centre de sociologie des pratiques et des représentations sociales organisaient à Grenoble un colloque international sur la culture libertaire, qui réunissait plus de trente chercheurs et témoins de dix nationalités différentes.
La publication des Actes de ce colloque n’est pas un simple monument commémoratif. En effet, elle intervient à un moment de l’histoire où un nouvel avenir s’offre à la pensée libertaire : la chute du mur de Berlin n’est pas la fin d’illusions que les libertaires n’ont jamais entretenues, elle est plutôt la dissipation d’une équivoque. Désormais, la critique de la société capitaliste peut ne plus sentir peser sur elle le poids écrasant du totalitarisme stalinien.
Et c’est bien ce que manifestent nombre d’intervenants de ce colloque : l’évocation du passé du mouvement anarchiste dans le monde ne fait pas le constat nostalgique d’une disparition. La pensée et la sensibilité libertaires ont leur avenir devant elles, dans la mesure où, comme l’écrit Pierre Pachet dans un texte récent [1], l’anarchisme est « un pôle nécessaire et sans cesse renaissant de l’aspiration politique ».
Politique n’est pas là à entendre dans un sens restreint : il s’agit bien de ce qui se rapporte foncièrement à l’être ensemble des hommes, et la nouveauté, qui est aussi une chance, c’est qu’il n’y a pas seulement une culture libertaire, mais que dette culture fait désormais partie de la culture – en particulier pour les jeunes générations.
Une chose est en effet de relever quels furent les goûts artistiques des militants anarchistes, ou quels artistes (comme Courbet, Signac, Seurat, Mallarmé ou Mirbeau) eurent des sympathies anarchistes, autre chose est de comprendre comment les façons de sentir, de vivre et de penser libertaires ont imprégné la culture jusqu’à devenir parties intégrantes d’elle-même.
Il n’est besoin pour confirmer cela que d’évoquer ce que les mouvements politiqueq et syndicaux doivent à l’anarchisme, en Espagne, en Russie, au Mexique, aux États-Unis ou en France ; et aussi la façon dont l’inspiration libertaire a cheminé dans la littérature, notamment bien sûr dans le surréalisme ou le roman noir américain, mais aussi dans des oeuvres de pensée comme celles de Foucault, de Deleuze et de Guattari, voire de Lefort, de Castoriadis et d’Edgar Morin.
Ce passage d’un projet politique déterminé, qui est plutôt le signe de l’anarchisme au XIXe siècle, à un ethos qui diffuse dans tout le monde de la culture, c’est ce que montre en particulier Pietro Adamo, de l’université de Milan.
Le projet anarchiste de la seconde moitié du XIXe siècle est foncièrement celui d’une reconstruction de la société impliquant un bouleversement radical et excluant toute évolution graduelle. Que ce soit par les voies de l’autogestion ouvrière, de la révolution communiste ou par le déploiement d’une spontanéité auto-organisatrice, cette reconstruction suppose la certitude de pouvoir analyser les lois de la société sur le mode des lois de la nature. « Le grand malheur, écrit par exemple Bakounine, c’est qu’une énorme quantité de lois naturelles, déjà constatées comme telles par la science, restent inconnues aux masses populaires... » Ou encore, Kropotkine : « L’Anarchie est une conception de l’univers, basée sur une interprétation mécanique des phénomènes, qui embrasse toute la nature, y compris la vie des sociétés. Sa méthode est celle des sciences naturelles... »
On voit à quel point ces positions restent proches d’un « matérialisme scientifique » qui fit les beaux jours du « marxisme » triomphant... Mais ces schémas de pensée scientistes entrent en crise dans le mouvement anarchiste dès le début du XXe siècle. D’où la naissance d’une nouvelle perspective : au lieu de certitudes appuyées sur un « savoir »supposé détenir la vérité, des formes d’actions et des styles de vie fondés sur un ethos qui s’enracine dans une critique de la hiérarchie et de la domination dans la société occidentale. Dans cette perspective, l’aspiration à la liberté devient la référence privilégiée et l’individu est considéré comme le noyau même du potentiel humain.
À partir des années 20, la réflexion de Malatesta et de Berneri va jouer, en Italie, un rôle déterminant pour la mise au jour de cet ethos : l’anarchie n’était plus une fatalité historique, mais le produit de choix et de désirs humains. < L’anarchie, déclare Malatesta en 1925, est une aspiration humaine qui n’est fondée sur aucune nécessité naturelle véritable ou supposée, et qui pourra se réaliser ou ne pas se réaliser, selon la volonté humaine. »
Ceci suppose non seulement un pluralisme selon lequel il n’existe pas une seule solution aux problèmes sociaux, mais aussi la prise en considération politique du désir et l’affirmation du rôle de valeurs humaines dans les transformations sociales. Comme le souligne l’historien polonais Daniel Grinberg, la culture anarchiste, contrairement à la culture proposée par les élites au pouvoir, met en pratique des valeurs fraternité, entraide, solidarité, justice et liberté – valeurs qui étaient déjà considérées par Kropotkine comme « les facteurs décisifs de l’évolution ».
Ces valeurs éthiques ne sont pas les fétiches d’un discours idéaliste, elles sont incarnées dans des pratiques à la fois individuelles et collectives ; c’est en ce sens que Claire Auzias peut dire que la culture libertaire « est la vie des libertaires, c’est-à-dire leur manière de conjuguer leur volonté d’émancipation avec la réalité du monde environnant ». Et elle rappelle la façon dont Levinas définit l’humain comme subjectivité an-archique, « à l’écart de toute certitude ». Dans cette conception d’une subjectivité plurielle, hétérogène et singulière, la dimension du désir est essentielle, en ce qu’elle manifeste sa force inaliénable face au pouvoir. C’est pourquoi la culture libertaire est une culture mineure, au sens qu’ont donné à ce mot Deleuze et Guattari : elle n’aspire pas à devenir majeure, c’est-à-dire dominante. Cette apparente faiblesse fait sa force par rapport aux autres mouvements d’émancipation qui, eux, visent le pouvoir, et qui ratent ainsi la puissance de la minorité. « Être une culture mineure fait toute la force de l’anarchisme », dit encore Claire Auzias.
Aussi la valorisation du désir, et de ses capacités permanentes de transformation de la réalité, ne se fait﷓elle jamais au détriment du lien avec autrui, et de ce lien par excellence qu’est l’amitié. Tant Claire Auzias qu’Edson Passeti, dans un beau texte qui sert de « conclusion > à ce recueil, reconnaissent cette valeur fondatrice de l’amitié dans l’ethos libertaire.
« C’est l’amitié, dit Claire Auzias, qui permet de discuter sans être d’accord sur tout, de questionner, d’être différent, varié, pluriel, autre... L’amitié est la seule société politique libre que nous connaissions. » Car l’amitié, on le sait depuis Aristote, n’est pas fondée sur des intérêts, mais sur un désir commun pour des qualités éthiques. Elle seule peut produire une existence fondée sur la réciprocité, et sur cette confiance dont Épicure disait qu’elle nous incite à affronter le danger.
En ce sens, libéralisme et marxisme n’ont pas été capables de dépasser les formes de sociabilité relevant de l’amitié intéressée.
Ce que Morin, par exemple, cherche dans une éthique de la fraternité, c’est la possibilité d’instituer une sociabilité libertaire fondée sur le principe de l’amitié. L’amitié est alors la possibilité de dépasser le narcissisme dans lequel s’enferment les formations sociales de cette fin du XXe siècle, et les figures d’un individualisme qui reste aliéné dans une culture de la violence.
Depuis plusieurs siècles, en effet, on peut reconnaître dans la civilisation un mouvement vers ce que l’on a nommé, non sans raison, la civilisation individualiste. Il y a toutefois au moins deux façons d’entendre cet individualisme-là : celle qui se conforme aux normes du système capitaliste, à la recherche de l’intérêt et du profit personnels, qui s’enferme dans l’esprit de compétition et de performance, et qui n’obtient son bien-être et sa liberté qu’au détriment des autres ; et celle qui s’ancre dans le vieux refus de se laisser dominer, donnant ainsi au désir de liberté et au sens de la solidarité toute leur portée.
Au moment où semble triompher à l’échelle mondiale l’esprit du capitalisme, ne doutons pas que souterrainement mais dans chaque individu se prépare le mouvement contraire, qui porte en lui les vraies valeurs de la civilisation. Peut-être l’enjeu de notre époque réside-t-il dans l’avenir de ce mouvement, qui nous ferait passer de la culture libertaire à la civilisation libertaire.
Sans doute y a-t-il quelque injustice, dans un compte rendu aussi sommaire, à laisser de côté tant d’interventions passionnantes : celles d’Alain Pessin, de Tomas Ibanez, de Salvo Vaccaro, d’Eduardo Colombo, pour ne citer que ceux-là. Je ne voudrais pas cependant passer sous silence les témoignages : en particulier celui de Colin Ward sur Les maisons anarchistes, qui montre en quoi le contrôle du logement par les habitants est le premier signe de liberté dans une société, quelle qu’elle soit.
Mentionnons aussi le témoignage de Rossella Di Leo, responsable du Centre d’études libertaires de Milan depuis 1976, qui relate l’expérience éditoriale et culturelle du groupe qui constitua la coopérative Editrice A. Au travers de ces témoignages s’atteste à quel point la culture libertaire est une culture vécue, une culture vécue et vivante.

Claude Vivien


Chimères, n° ?, 1997


NOTES :

[1] Pierre Pachet, « Qu’est devenue l’inspiration libertaire ? », La Quinzaine littéraire, numéro spécial sur Le retour du politique, août 1997




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